VILÁG

ÚT

VÁLTÓ

ÉRTÉK

MOST

Belépés | Regisztráció

Ma

Támogatásod? Számít!

 

Merj tudni! A te tudásod a te hatalmad!

Szimeonov Todor

 

A TUDÁS

365+1 NAPJA

2020, XIX. évfolyam

December 27.

Hegel szeretetfilozófiája III.

 

 

 

 

 

3. Az ifjú Hegel szeretetfilozófiája mint életfilozófia

3. 1. A „szétszakított ember” identitásproblémái és a korai interszubjektívitás-modell

Ez a fragmentum az említett sokféle hatás ellenére mégis elsősorban Hegel szövege, olyan szöveg, amely izgalmas életfilozófiai esszéként is olvasható. Olyan kérdéseket feszeget itt Hegel, hogy a szeretet az „élet” alapértéke, amelynek lényege az „egyik” és a „másik”, az én és a idegen dialektikus kapcsolata. A szeretet az élet alapviszonya, az emberi kapcsolatok archétípusa, amelynek tartalma az egyesülés. A szeretet mint egyesülés azonban kihívás, döntés és feladat is az egyének számára. Nem abszolút tehát, mindig van alternatívája, lehet másként is dönteni – akár a szeretet és az egyesülés ellenében is. Az ember dönthet a szétválasztottság, a tárgyak és az anyagi által uralt „pozitív” életvitel mellett, amely alapjaiban életellenes. Ugyanakkor a szeretet választásával képes a halált, az elmúlást, a végességet az ellentétébe, a halhatatlanságba és a végtelenbe átfordítani. A szeretet mint egyesülés e második alternatíva esetén isteni teremtő aktussá emelkedik, oly módon, hogy egyszerre rendelkezik antropomorf és teomorf vonásokkal. (A szellem filozófiájában hasonlóan kettős szerkezetű pl. az a metaforikus meghatározás, hogy a „művész isten mestere”.) Hegelnél a szeretet mint egyesülés eme emberi és egyben kozmikus teremtő aktusa ugyanakkor még nem keresztényi tartalmú. S bár a Platón-hatás nyomait erőteljesen magán viseli, emellett Hegel modernitáselméletének elemeire is ráismerhetünk. Hegel modernitáselméletének nemcsak történetfilozófiai és társadalomfilozófiai aspektusai vannak, hanem egy sajátos, életfilozófiainak nevezhető dimenziója is. S a szeretet az a hegeli téma, amelyben ez világosan megmutatkozik.
Hegel életfilozófiai ihletettségű szeretetfilozófiája összefonódik formálódó kultúr- és történetfilozófiai elveivel. A szeretet alcímet viselő passzusban megismétli A keresztény vallás pozitivitása c. fragmentumból azt a gondolatot, hogy mind a zsidó vallás, mind a kereszténység önmagát tette végcéllá, és terjeszkedésük által a sokféle függőség viszonya alakult ki. Ezek a nagy történeti vallások és kultúrák az alávetettség és a szolgaság viszonyát terjesztették. Ennek konzekvenciája, hogy az „egyesek mindinkább veszítenek értékükből, igényeikből, önállóságukból.” (Ií, p. 117.) Ezáltal a tárgyak, a külvilág, az anyagi – metaforikusan szólva a „halott dolgok” világa – lett az abszolút. Ebben a helyzetben az ember önmagában való bizonyosságának titka a tárgyakban, az anyagiban, a külsőben mint abszolútban van. A történeti okokra visszavezethető „megfordítottságban” vagy „kibillenésben” (Verkehrung)18 az ember arra a belátásra jut, hogy bár az anyag az abszolút, ám ha ő nem lenne, akkor többé számára sem lenne semmi.
Ez a paradox önmagában való bizonyosság a „meddő semmivel” való szembesülésben azonban nem eredeti állapot, s nem is a a távoli múltban gyökerezik. Modern metafizikai és ismeretelméleti kérdések rejlenek Hegel ama megjegyzései mögött, miszerint a „meddő semmivel” való szembesülés a léttapasztalat, az anyagi abszolúttá válása megtapasztalásának folyománya. Márpedig – folytatja Hegel – az ember nem tudja elviselni, hogy ebben a „meddő semmiben” gondolja el magát. S abban, hogy hogyan gondolja el önmagát, nem csak az jelent problémát, hogy képtelen a „meddő semmiben” elgondolni önmagát. önmaga elgondolásában saját szembeállított létezésével is számolnia kell. Nyilvánvaló, hogy Hölderin Ur-Theil-gondolata felbecsülhetetlen jelentőséggel bír ezen a ponton is Hegel alapállásának kikristályosodása számára. S a szeretetfilozófia éppen ezen alapállás formálódása mentén, ám korántsem annak melléktermékeként bontakozott ki, hanem a modern ember mint „szétszakított ember” problémává vált önazonossága szemszögéből.
Az ember önmaga elgondolásának, önazonosságának mind a két aspektusa – a külvilághoz, az anyaghoz, a „meddő semmihez”, ill. az önmagához való viszonya mint saját szembeállított létezésének tudata – arra a belátásra vezeti, hogy „semmi sem feltétlen”, és „semmi sem hordja magában lényének gyökereit, minden csak viszonylagosan szükségszerű”. (Ií, p. 118.) Ez az „abszolút viszonylagosság” rendkívül fontos gondolata, amelyet a késői Hegel is megőriz, bár hajlamosak vagyunk megfeledkezni erről. Az ember ui. nem mint olyan van, s ennyiben sem abszolút. Az ember mindig mint az egyik és a másik viszonya van, amely viszonyban az egyik idegen hatalom révén van a másik számára – de önmaga számára is. A másik mint idegen és hatalommal bíró áll vele szemben – s önmagával szemben is. Az egyiknek a másikhoz való viszonya mindig az önmagához való viszony is. Az emberi lét „gyökerei” pontosan ebben a viszonyban vannak, és nem az egyikben, nem is a másikban, hanem kettejük viszonyában. Ebben a viszonyban az idegenség és a hatalom – a szembenállás – az első mozzanat. ám mindez megfordul, de nem úgy, hogy az idegenség és a hatalom megsemmisülne; erre nemhogy szükség nincs, de kifejezetten veszteség lenne, hiszen „a másikból csak e hatalom kegye révén részesedik” az én, az „egyik”. önálló létét csakis e kegy révén, az idegenben és az idegen hatalma révén éri el az én: „ez az idegen ajándékoz az embernek mindent, ennek kell köszönetet mondania önmagáért.” (Ií, p. 118.) A „másik”, az idegen nem csökkenti az „egyik” értékét, hanem éppen növeli azt, s ez kölcsönösen igaz. Kapcsolatuknak ez a közvetítettsége, nem pedig az ember mint egyén közvetlen léte a gyökere és elve az emberi létezésnek.

3. 2. A másság és idegenség – a szeretet és az élet konstituensei

Az egyik és a másik közötti viszony nem mindegyike tartozik a szeretet tartományába. Míg az interszubjektitivás, az egyik és a másik viszonya archétipikus, addig az „igazi egyesülés”, a „valódi szeretet” kivételes, csodával felérő állapot. A szeretet az élethez mint alapértékhez kötődik abban az értelemben, hogy Hegel az életet, az elevenséget szembeállítja a pozitívval, a „halott dolgok” világával. „Igazi egyesülés”, „valódi szeretet” csak az olyan élők között lehetséges, akik egyenlők a hatalomban, ami egyet jelent azzal, hogy egymás számára teljesen élők, semmilyen tekintetben nem halottak. (Ií, p. 118.) A szeretet mint a szembeállítottság kizárása tehát kivétel és nem archétipikus. Mint kivétel, nem az értelem, de nem is az ész aktusa. A szeretet érzés, de olyan érzés, amelyben a kapcsolat, a viszony, az egyesülés a lényeg, s nem a benne érintettek és résztvevők egyedisége. Ezért hangsúlyozza Hegel, hogy a szeretet érzés, de nem egyedi érzés. Az egyedi érzés ugyanis a „rész-élet” és a „szétszakított ember” attribútuma, aki felaprózódik az érzések sokféleségében, identitását ezáltal veszélyeztetve. A szeretet érzésének teljessége egészen más, mint az érzések sokféleségének puszta teljessége. A puszta összesség, a mennyiségi összeadódás, az érzések külsődleges egymásmellettisége helyett a szeretetben mint az „egyik” és a „másik” viszonyában „maga az élet” van. „Maga az élet” – mint önmaga megkettőződése és egysége. Azaz az „egyik” és a „másik” viszonya nem más, mint a másság, az idegenség megtapasztalása, s a másságon és az idegenségen keresztül megtapasztalható önazonosság.

Ezt a kiteljesedett egységet, az önazonosság kivételes állapotát a szeretetben csakis a másikkal együtt lehet megélni és elérni. A közvetítettség mint a szeretet alapviszonya ekkor még nem kapcsolódik logikai, fogalmi közvetítettséghez. Márcsak azért sem, mert a vallás, és nem a filozófia mint tudomány a szeretetnek mint egyesülésnek a közege. A megélt, megtapasztalt idegenség és az idegenség jellegétől való megfosztás e szöveg szerint nem a szeretet logikai fogalmához rendelődik, hanem a valódi szeretetnek mint az élet alapelemének és mint modern magatartásmódnak a konstituense. O. Pöggeler nyomán úgy is fogalmazhatunk, hogy a valóság még nem veszi át az élet helyét. Az élet a szeretetben mint kivételes egyesülésben „minden további károsodás nélkül magára talál”. (Ií, p. 118-119.) Az élet magára találása az „egyik” és a „másik” együttes magára találása. Ez az eggyé válás a magával való azonosulás is, amennyiben az „élő érzi az élőt”.

3. 3. Szeretet és halál

A szeretet mint az egyik és a másik egyenlő, kölcsönös viszonya és együttese nemcsak az élethez köt, hanem a halállal is szembesít. Az élő már önmagában azt is jelenti, hogy meghalhat; az élő „saját életelve” a halál. A növény nem meghal, hanem kiszárad, ami valami idegennek a reflexiója. Az ember viszont az élet és a halál relációjában határozza meg magát – akkor is, amikor szeret. A szeretet az egyik és a másik egyesülésében, a szétválasztottsággal, a „halott dolgokkal” való szembefordulásukban őket magukat mint halandókat képes egyesíteni. Ezáltal a szeretet képesség a halhatatlanságra. Ennek nem csupán a „halott dolgokkal” szembeni magatartásban van meg a lenyomata, hanem mindenekelőtt a másiknak – a vele való egyesülés mint szeretet által – a halál hatalmából való kiszabadításában.
ám a halál fölébe kerekedni nem magától értetődő – a szeretet ebben a vonatkozásban is kivételességet jelent. Sok minden múlik ui. a szeretetben egyesülők magatartásán. A teljes odaadás, ill. az önállósághoz való ragaszkodás két különböző alternatívát jelent. Ha az egyik védelmezi önállóságát, akkor azt védelmezi, ami halandó, s ami a tulajdon meghatározása alá esik. Az ilyen magatartás a halandóba helyez értéket, ezért „szégyentelen”, fűzi hozzá Hegel. Ezzel szemben a másik magatartási minta a „tiszta kedélyé”, amely nem a szeretetet szégyelli, hanem azt, hogy ez az érzése nem tökéletes, hanem hiányos. A szégyen nem kísérő emóció, nem efemer jelenség, hanem a szeretet konstituense. A szégyennek egyaránt van fizikai-testi és morális-szellemi tartalma. A szégyen ugyanis a testre való emlékezés, a személyes jelenlét révén, így az individualitás érzésében lép fel, miközben túlmutat a közvetlen érintkezésen, magában hordozván a félelmet attól, ami testi és halandó – a másik elvesztésétől való félelmet. A szexualitás és a halál közelségének elementáris élménye átsüt Hegel e sorain. ám a „tiszta kedély” magatartása erősebb a félelemnél, mert szeretete révén megszüntetheti az elválasztásokat – még az abszolút elválasztottságot, a halált is. Az égi és földi szerelem misztikus egyesülésének elemeit integráló, újplatonikus elemekkel átszínezett hegeli elemzés az egyik legszebb fejezete életművének.
A szeretetnek ezt a kivételes hatalmát Hegel azzal magyarázza, hogy a szeretetben résztvevők olyan egyenlőségi viszonyban vannak, amelynek lényege éppen fordítottja az adás-vétel piaci szabályainak. A szeretet egyenlőségi viszony, hiszen „egyszerre vesz és ad”. ám ez nem a formális egyenlőség viszonya, nem a modern piac és a modern gazdaság alapszabályait követi, hangsúlyozza a brit gazdaságtant tanulmányozó Hegel. Mert aki elvesz, az nem lesz ezáltal – vagy nem ezáltal lesz – gazdagabb a másiknál. Magát is gyarapíthatja, de éppannyira a másikat is. S az, aki ad, nem lesz szegényebb. Shakespeare-t idézi, kiemelve, hogy Júlia Rómeóban szeretete, szerelme révén többet kap, s alakja a szeretet különös nyereségképző elvét reprezentálja: minél többet adok, annál többem van. Azaz a szeretet formális egyenlősége különös egyenlőtlenségbe csap át azáltal, hogy multiplikálódik abban, aki ad. S mindez nem egyszerűen az érzés nyeresége, hanem az „élet gazdagságának” nyeresége is.

3. 4. A szeretet és az „élet gazdagsága”. A szeretet mint az életvitel konstituense

A szeretet nem puszta érzés, hanem az életvitel konstituense is Hegel szerint. A modern szeretet elemeit az egyén életvitel szemszögéből a következőképpen összegzi: „Az életnek ezt a gazdagságát nyeri a szeretet, amikor kicseréli a lélek minden gondolatát, minden sokféleségét, amikor végtelen különbségeket kutat és végtelen egyesüléseket ismer meg.” (Ií, p. 120.) A modern egyének életvitelének és tapasztalati világának ez a sokfélesége és végtelen nyitottsága mind a külső természethez való viszonyban, mind a testi érintkezésben, a „tudattalanságig menő tapintásban” megmutatkozik. A tapintás – a fizikai érintésen túl – a legmagasabb szellemi egyesülés aktusa, amelyben „a szellemek kicserélődnek”. Ez a pillanat a halhatatlanság csírája, a nemzés aktusa és végtelen pillanata, amely az isteni teremtéssel rokon. Az új élet kezdete egyszersmind új szembeállítottságok kiindulópontja, így az élet végtelen körforgásának eleme. A szeretet mint egyesülés immár a kozmikus rendbe illeszkedés státuszát kapja, túllépve az egyesülés fent tárgyalt interszubjektivitásának határait. Két ember egyesülésében a természet és a szellem rendjét is átfogó kozmikus rend is érvényre jut, s a két embernek ebbe a rendbe való illeszkedése lesz a személyes identitás megtapasztalásának legtágabb horizontja.

 

3. 5. A szeretet – a jog és a tulajdon korlátai között

A következő szakaszban Hegel megint visszatér a földre, s a szeretet organikus és kozmikus dimenziói után ismét az „egyik” és a „másik” viszonyát állítja középpontba. De most egy újabb aspektusból teszi ezt, realizmusáról téve tanúbizonyságot. Az egyesülés kivételes pillanatára a hétköznapok józansága következik. Az egymást szerető emberek ugyanis számos „halott dologgal” vannak kapcsolatban. A modern ember életvitelének nemcsak a bensőségesség és a szeretet a középpontja. Ez a magánszférában van így, vagy lehet így. ám a nyilvános életvitel, a gazdaság, a politika, a jog intézményi rendje a „halott dolgokhoz”, a tulajdonhoz, a vagyon világához is köti őket. A modernitásban minden, aminek az ember birtokában van, a tulajdon jogi formáját viseli – szögezi le Hegel a gazdaságtan nyomán. S ha a vagyon és a tulajdon ilyen fontos része a modern ember életvitelének, „gondjainak és gondolatainak”, akkor az „egymást szerető emberek” sem bújhatnak ki az alól, hogy reflektáljanak viszonyuknak erre az oldalára. (Ií, p. 122-123.)
Ezzel viszont az ifjú filozófus a modern életvitel prózai oldalára irányítja a figyelmet, a német idealizmusban sok tekintetben kitaposatlan ösvényre lépve ezáltal. A modern élet prózaisága és az életet felváltó „valósága” az érett Hegel számára fontos téma lesz, amelynek a Jogfilozófia szeretetelméletében és családkoncepciójában is meglesznek a konzekvenciái. Nem kevésbé fontos ez a belátás a modern – romantikus – művészet, ezen belül is különösen a modern dráma hegeli elmélete szempontjából. A modern prózai életvilág-tematizálása hozzájárult ahhoz, hogy a poétikus képességgel megírt korai szeretetfilozófiát a későbbiekben a modern életvitel prózai alapjait szem előtt tartó szeretetelmélet váltotta fel. Hegel szeretetfilozófiájában mégis számos kontinuus elemet fedezhetünk föl. Talán leginkább vonzó a mai ember számára ezek közül az a belátása, hogy a szeretetben az emberi kapcsolatok ősmintáját mutatta meg, és a szeretet-kapcsolatok mélységében felvillantotta a végességünk határait átlépni képes erőket.

Jegyzetek

1. E tanulmány gondolatmenete volt az alapja annak az előadásnak, amelyet a Szegedi Egyetem Filozófia Tanszéke által szervezett konferencián tartottam, 2002 májusában.

2. A Jogfilozófia alapvonalai híres-hírhedt előszava (1820) mellett A logika tudománya második kiadásához írt előszóra (1831), ill. A filozófia tudományok enciklopédiája második és harmadik kiadásához írt előszavakra (1827, 1830) utalok itt.

3. G.W.F. Hegel: Esztétikai előadások. Második kötet. Ford. Zoltai Dénes. Budapest 1980. E rövid áttekintéshez vö. különösen : pp. 95-106., 110-126., 137-144. A továbbiakban az idézés módja: E.

4. Uő.: A jogfilozófia alapvonalai. Ford. Szemere Samu. Budapest 1971. E vázlatos áttekintéshez lásd az alábbi szöveghelyeket: pp. 186-187., 190-196., 198-200.

5. Az „együttfilozofálás” terminusát D. Henrich alkalmazza a német idealizmus 1789 és 1795 közötti korszakának rekonstruálása során. úgy vélem, hogy ez a terminus kiterjeszthető és alkalmazható Hegel frankfurti éveinek a Hölderlinnel közös időszakára, sőt bizonyos megszorításokkal még az első jénai évekre, a Schellinggel való együttműködés idejére is. V.ö.: D. Henrich: Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie. Stuttgart 1991.

6. Hölderlin Urtheil und Seyn c. fragmentumának jelentőségéhez a német idealizmus keletkezéstörténete szempontjából lásd: D. Henrich: Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus. Uo.: pp. 49-80.

7. A keresztény vallás pozitivitása c. töredékben a görög fantáziavallást mint
1szabad emberek vallását fogja föl, akik saját maguknak adtak törvényeket, amelyeknek engedelmeskedtek. A római világban az egyéniség, a saját személyiség előtérbe kerülése megingatta e vallás alapját, amelyhez a jog szolgáltatott megalapozást. Hegel a görög fantáziavallásról ugyan azt írja, hogy mindenben, ami szép és nemes, ma is példaképeink, ám az egész elemzés a kor szellemének változását szem előtt tartó történeti áttekintés része. Vö.: G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások. Vál. Márkus György. Ford. Révai Gábor. Budapest 1982. pp. 74-89. A továbbiakban az idézés módja: (Ií.)

8. Hegel Gadamer szerint az elmúlt élet közvetlen restitúcióját valló Schleiermacherrel szemben „döntő igazságot fogalmaz meg, mert a történeti szellem lényege itt nem a múlt restitúciójában van, hanem a jelenkori élettel való gondolkodó közvetítésében áll.” In: H.-G. Gademer: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor. Budapest 1984. p. 129.

9. Tengelyi László – O. Pöggeler nyomán – erre a megállapításra jut Hegel és a tragikus bűnfelfogás c. esszéjében. Vö.: Tengelyi László: A bűn mint sorsesemény. Budapest 1992. p. 52.

10. K. Düsing etikai-antropológiai pozícióként jellemzi Hegel álláspontját, amely a Hölderlinnel való frankfurti diszkusszióban alakul ki, s amelyet Hegel szeretetelmélete kiinduló pontjának tart. Az én olvasatomban Hegel formálódó alapállása történetfilozófiai és életfilozófiai indíttatású, s így radikálisan különbözik a metafizikai egyetlen szubsztancia spinozai megoldásától, de a hölderlini gondolattól, az élet panteizmusától is, amely ugyancsak spinozai ihletésű gondolat. Düsingnek viszont abban igaza van, hogy a szeretetnek Hegelnél nincs meg az a kozmikus dimenziója – a Platón-idézetet leszámítva –, amely Hölderlin szeretetelméletét uralja. Lásd: K. Düsing: Jugendschriften. In: O. Pöggeler (Hrsg.): Hegel. Einführung in seine Philosophie. Freiburg/München 1977. p. 34.

11. A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja, a Hegel kézírásában fennmaradt kétoldalas szöveg szerzősége körül máig nem nyugodtak meg a kedélyek. Az arról szóló vita eldöntetlen maradt, hogy vajon Schelling, Hölderlin, vagy Hegel lenne-e a szerző. Azt hiszem, hogy nem is ez a döntő kérdés, hanem sokkal inkább az, hogy ez a szöveg az együttfilozofálás dokumentuma, s így a filozófia történetében egy szinte egyedülálló termékeny korszaknak a lenyomata.

12. A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. töredéket az alábbi kiadás szerint idézzük: G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások. (Lásd: 7. jegyzet.) Itt említem meg, hogy a magyar szöveg nem teljes, nem tartalmazza a töredék utolsó részét, amely a Glaube und Sein címet kapta. Hegel itt a pozitív vallás és a pozitív hit problematikáját vizsgálja a gondolt és a gondolat, ill. a hit, az érzés és a gondolkodás relációiban, tovább taglalva a szétválasztottság és az egyesítés alapvető problémakörét. A lét különböző módjai egyben az egyesítés teljesebb vagy kevésbé teljes módjai. A lét, az egyesülés és a szeretet összefüggésének hegeli koncepciója ebben a részben kimondottan a Hölderlin-hatás nyomait viseli magán. V.ö.: G.W.F. Hegel: Frühe Schriften. In: Werke in 20 Bänden. Frankfurt a.M. 1986. Bd 1, pp. 250-254.

13. Nincs itt mód arra, hogy az interszubjektivitásnak mint hegeli modellnek a jelentőségét az egész életmű szempontjából áttekintsük. Az elismerés hegeli terminusának beható vizsgálata indította el azt a Hegel-irodalomban ma már széles körben elterjedt felismerést, hogy Hegel egészen új útra lépett, a gyakorlati filozófia korábbi tradícióihoz viszonyítva is, amikor az interszubjektivitás modelljét egy átfogó, komplex életfilozófiai, társadalom-történetfilozófiai, politikafilozófiai és gazdaságfilozófiai kontextusban kidolgozta. Csupán néhány nevet említek itt meg, akik a hegeli filozófiának erre az aspektusára irányítottak a figyelmet: L. Siep, J. Habermas. A. Honneth.

14. K. Düsing: im., p. 36. Vö.: 9. jegyzet.

15. A hegeli álláspontnak a hölderlini szép valláskoncepcióval való azonossága mellett foglal állást K. Düsing. im., p. 33.

16. Az, amit Kierkegaard szubjektív dialektikájának szokás nevezni, metodológiailag is rendkívül jelentős belátás, többek között a szeretet mint filozófiai téma kidolgozása szempontjából is. Kierkegaard alábbi gondolata a hegeli szeretetfilozófia dialektikájának és – nota bene – logikájának megértése szempontjából is gyümölcsöző lehet: „A dialektikát általában meglehetősen absztraktnak képzeljük, s főként a logikai mozgásokra gondolunk. Az élet azonban gyorsan megtanít bennünket arra, hogy sokféle dialektika létezik, hogy majdnem minden szenvedélynek megvan a maga saját dialektikája.” U.ő.: Vagy-vagy. Ford. Dani Tivadar. Budapest 1978, p. 206. – Hegel szeretfilozófiája úgy is felfogható, mint a szeretet saját dialektikájának és saját logikájának feltárására tett kísérlet – akár a fenti kierkegaard-i értelemben is.

17. A Hölderlinnel Frankfurtban folytatott disszkusszió jelentőségéről Hegel filozófiai felfogásának átalakulása szempontjából árnyalt elemzést ad K. Düsing. Vö.: K. Düsing: Jugendschriften. In: Hegel. Einführung in seine Philosophie. Hrsg. von O. Pöggeler. Freiburg/München 1977. pp. 33-42.
18. A Verkehrung kifejezés Szemere Samu fordításában ‘megfordítottság’, Makk Norbert javaslata szerint ‘kibillenés’.

 

Rózsa Erzsébet [Pro philosophia 2002./4.]

 
 

 

 

   

 

A TUDÁS 365+1 NAPJA

 

 

A tudás | A tudományok

Enciklopédiák | Kompetencia

Pályázatok

Olvasó világ | Az olvasás

A könyvek | A te könyvtárad?

Könyvrendelés

 

 

 

 

 

 

Keresés a portálon

Egyéni keresés

 

 

ENG | FR | DE | SL | BG

 

 

Flag Counter

 

VVM | Emberhit | Életútmutató

Kezdő oldal | Impresszum Adomány

 

Változó Világ, 2021