VILÁG

ÚT

VÁLTÓ

ÉRTÉK

MOST

Belépés | Regisztráció

Ma

Támogatásod? Számít!

 

Merj tudni! A te tudásod a te hatalmad!

Szimeonov Todor

 

A TUDÁS

365+1 NAPJA

2020, XIX. évfolyam

December 26.

Hegel szeretetfilozófiája II.

 

 

 

 

 

2. A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. töredék
– filozófiai hatások és kulturális tradíciók metszéspontján

2. 1. A szeretet és az egyesítés hegeli-hölderlini programja

A „minden egy” hölderlini gondolata, amellyel Hegel a Tübingenben töltött közös egyetemi évek után Bernben, majd Frankfurtban újra szembesült, mély és egész életre szóló hatást váltott ki benne, és nagyban hozzájárult az érett rendszer kidolgozásához. Ezekben az években Kant morálfilozófiája vitathatatlanul a legdöntőbb inspiráló tényező volt Hegel számára. ám a hölderlini gondolat – a monizmus Spinoza és Fichte által motivált újrafelvétele – hosszú távon mégis mélyreható befolyást gyakorolt Hegelre.6 Ez nem hagyta érintetlenül Hegel Kanthoz és Fichtéhez való viszonyát. A szeretetről szóló frankfurti fragmentum egyike azon szövegeknek, amelyek egyértelműen dokumentálják ezt. Kant antinómiái és dualizmusa, Fichte én és nem-én-szembeállítása kihívást jelentett számára, s kialakulóban volt egy jól érzékelhető distancia a filozófia kanti és fichtei változataival szemben. Bár Hölderlin és az ő köre játszott ebben meghatározó szerepet, ám az áthagyományozott szövegek azt is dokumentálják, hogy Hegel a német idealizmus filozófiai-fogalmi kereteit, az öntudat, az én és nem én, az abszolútum fogalomkörét kezdettől tágította-átformálta. Az egyik irány a nagy szellemi-kulturális tradíciók felé fordulás, a történetiség ekkoriban már formálódó koncepciója mentén. A zsidó szellem és a kereszténység, mindenek előtt pedig a görögség hagyatéka tartozott ebbe a hagyománykörbe. A keresztény vallás pozitivitása c. írás kultúrfilozófiai és történetfilozófiai koncepciója szerint a görög fantáziavallás és ennek közvetlen harmónia-elve a jelen számára már nem kínál megoldást. Hegel már ekkor sem tartja restituálhatónak a múltat, hanem a jelent teszi meg kiinduló ponttá.7 Gadamer értelmezését ennyiben kiterjeszthetjük a korai Hegelre is.8 Hegel így nem volt, nem lehetett a Winckelmann-féle klasszicizmus híve, rá sokkal nagyobb hatást gyakorolt Schiller, a naív és a szentimentális költészet megkülönböztetése, ill. a Levelek az ember esztétikai neveléséről c. írása. Hegel korai írásainak az az értelmezése, miszerint ezekben a tragikus életlátás antik hagyománya töretlenül folytathatónak bizonyul, ugyancsak árnyalásra szorul.9
A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. fragmentumban is világosan megmutatkozik Hegel történeti érzéke és ezzel öszefüggő realista beállítottsága. Ennek megfelelően a szembeállítottság és a megosztottság nem abban az értelemben a lét eredeti adottsága, mint a hölderlini Ur-Theil-gondolatban, hanem emellett, vagy inkább ennek ellenében történeti és egyfajta életfilozófiai meghatározottságként is értendő.10 Határozott jelei vannak annak, hogy a szétválasztottság és a megosztottság Hegelnél már ekkor a modern keresztény világban élő egyének létmódjának és életformájának az alapstruktúrája lesz. Ezzel függ össze a megosztottságot megszüntetni rendeltetett szeretetnek az az életfilozófiai interpretációja, amelyet e tanulmány második részében vizsgálunk. A pozitivitás jellegzetes korai hegeli terminusa bevezetésének magyarázata a szétválasztottságnak, a megosztottságnak, ill. az egyesítésnek, a szeretetnek ebben a kultúrtörténeti és életfilozófiai jelentéstartományában keresendő.
A szeretet problematikája tehát e megfontolások következményeként lépett be a korai hegeli bölcselet tematikájába. Hegel számára az antinómiák, a szembeállítottságok és a megosztottság tematizálásának filozófiai változatai (mindenekelőtt Kant kontra Hölderlin álláspontja) nem nyújtott kielégítő megoldást. De a megosztottság és az egység eddigi kultúrtörténeti variánsai – a zsidó, ill. a keresztény vallás és kultúra – sem kínáltak megnyugtató alternatívát a jelenben felmerülő kérdésekre. Erre a következtetésre Hegel a szétválasztottsággal szembehelyezkedő egyesítés Hölderlin által inspirált nézőpontja alapján jutott. Ezt a perspektívát azonban ő összekapcsolta politikai, történeti és gazdaságtani stúdiumainak eredményeivel, így gazdagítva, konkretizálva, átformálva mind az egyesítés hölderlini elképzelését, mind pedig a történetiség kanti, herderi gondolatát. A gazdaságtani kérdések iránti érdeklődése egészen egyedülálló a korabeli német filozófiában, amely történetiség- és kultúra-felfogását már a berni évektől (1793-1796) mélyen áthatotta. A szeretetfilozófia rekonstrukciójánál szem előtt kell tartanunk ezt a kezdettől tág és összetett pozíciót, amelyet tovább komplikált a metodológiára irányuló kérdés.
Szükségképpen felmerült ugyanis az a kérdés, hogy az újfajta, posztkantiánus monizmushoz és metafizikához vajon milyen metodológiának kell társulnia? Hölderlin a poétológia mellett döntött, ami a „minimális logika” programja melletti voksolás volt egyben. Hegel a szeretetről szóló fragmentumban még bizonytalan a tudományos metodológiát illetően; csak közvetlenül a Jénába való áttelepülése (1801. január) előtt írja Schellingnek, hogy most már a spekulatív-elméleti filozófia és a tudományos rendszer ambícionálja. Ettől kezdve látja másként saját feladatát, feladva azt a korábbi álláspontját, miszerint a kanti filozófia „gyakorlati alkalmazhatósága” szabná meg saját filozófusi működésének kereteit. – Az egyesítés médiumát és instrumentumait illetően Hegel álláspontja változásokon megy keresztül. A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja szerint a berni és a frankfurti korszak határán a művészet, Frankfurtban viszont a vallás az egyesítés közege.11 Jénában a filozófia mint tudományos rendszer lesz ez a médium, amelynek alárendelődik a művészet és a vallás. Ezt a gondolatot az érett rendszerben is megőrzi. A szeretetről szóló frankfurti töredék tehát középen helyezkedik el – ekkor az egyesítés közegét az „igazi vallásban” véli megpillantani.

 

2. 2. Egyesülés és szeretet mint a „morális én” aktusa – a Kant- és a Fichte-recepció háttere előtt

A fent vázolt fejlődéstörténeti és koncepcionális keretben helyezhető el a frankfurti töredék, a Vázlatok a vallásról és a szeretetről.12 A szövegben azonnal szembeötlik a Hegelre rendkívül jellemző kritikai hangvétel: saját pozíciójának felvázolását ellenpontozza egy olyanfajta bíráló hangvétel más álláspontokkal szemben, amely inkább egy zsurnalisztához, semmint egy filozófushoz áll közelebb. (Igaz, a fiatal Hegelnek ilyen ambíciói is voltak.) Folytatja a keresztény vallás pozitivitásán gyakorolt kritikáját, sőt, kiterjeszti a fichtei filozófiára is. A kereszténység „pozitivitását” idéző kifejezések – a „pozitív vallás”, a „pozitív hit” – mellett az „elméleti fogalmakat” célozza meg, amelyek objektuma a „nem-én”, „valami adott”, a „pozitív objektum” .A nem-én mint „pozitív objektum” adottságával szembesül a „morális fogalmak objektuma”, az „én”. E szembesülés során a pozitív objektum – a nem-én – tiszteletet és félelmet kelt az én-ben, „amelybe bele kellene pusztulnunk, amellyel szemben alul kellene maradnunk, ha e fogalmakban nem tárulna fel előttünk az út ama objektum, a menekvés reménye, s ezáltal az egységesség lehetősége felé”. (Ií, p. 112.)
A morális én az egyesítés lehetőségét éppúgy kutatja, mint az emberhez méltó életet kereső ember. Megnyílik számára egy kiút, feltárul a menekvés reménye egy másik, nem pozitív objektumban – az egységesség, az egyesülés ígéretében. Van másik választási lehetőség és magatartási minta is: az, ha a morális én a pozitív objektummal szembeni alávetettségében pozitívként viselkedik. Hegel azonban ezt elveti, hiszen a pozitív viselkedés a „halott dolgok” világát, az intézményesülést támogatja. Nem hagy kétséget afelől, hogy melyik alternatíva mellett voksol: egyedül a morális én morális magatartása képes arra, hogy legyőzze a létben adott pozitivitásokat. (Ií, p. 112.) Erre ama felismerés által lehetünk képesek, hogy mi magunk vagyunk a megismerés objektuma és egyben a szabad tevékenység is. A fichtei ihletésű gondolat, az én és a nem-én, az elméleti én és a gyakorlati én eme egyesítése mint tevékenység révén szabadulhatunk meg a pozitivitástól, az objektumoknak a halott dolgoktól való „függéstől”, az azoknak való alávetettségtől. Vagyis a morális én magatartásának tétje nem kevesebb, mint maga a szabadság.
A szabadság mint egyesülés – láttuk – nem magától értetődő: a morális én előtt alternatívák vannak. Egyik akadály a helyes döntést illetően belső természetű – a félelem. ám Hegel szerint a „legnagyobb szubjektivitás” „félni az objektumokat”, „menekülni előlük”, „rettegni az egyesüléstől”. (Ií, p. 113.) Az objektumok, a tárgyak, az intézmények világától nem kell félni, ez inadekvát magatartás. Annál is inkább, mert a morális én önmagában nem találja meg a szilárd támaszt. E dilemmából az „igazi vallás” kínál kiutat, ez nyújt kapaszkodót ahhoz, hogy az én a „valódi” egyesítés mellett dönthessen. Az igazi vallásban együtt van a morális én mint szubjektum és objektum, valamint harmadikként kettejük egységesülése, az isteni, későbbi terminussal: az abszolútum. (Ií, p. 114.) Az objektum és a szubjektum egysége és egyesülése az isteniben a hegeli alapképlet, ami megelőlegezi az abszolútum későbbi fogalmát és kitüntetett rendszertani státuszát. ám Hegel ebben a gondolatmenetben mégsem az abszolútumot nevezi meg az egyesítés közegének, céljának és csúcspontjának, hanem a szeretetet. Az utolsó szint, az isteni, maga a szeretet, amelyben az ember egy az objektummal – amennyiben nem uralkodik és rajta sem uralkodnak.

2. 3. A szeretet mint az emberi kapcsolatok archétípusa és a Rousseau-hatás

Hegel először is olyan megoldást keres, amelyben az egyesülés leküzdheti az „elméleti szintézis” teljes objektivitását és a morális „gyakorlati tevékenység” teljes szubjektivitását, azaz az objektumnak a gyakorlati tevékenységben való megsemmisítését, valamint a mindkét magatartásban érvényes uralom és alávetettség viszonyát, vagyis a pozitivitást. Ebben a törekvésben Hegel Fichte-kritikájára ismerünk. Az alávetettséggel mint a pozitivitás velejárójával szemben leszögezi: a szeretetnek alapvető konstituense az egyenlőség. Ebben a megállapításban nem nehéz ráismernünk a Tübingenben és Bernben is lelkesen tanulmányozott Rousseau befolyására. Az egyenlőség ama régi kor nyomait őrzi, amikor az istenek az emberek között jártak – írja. Az egyenlőség és a szeretet mély összefüggésének hegeli gondolata rendkívül modern, amit a következő megfogalmazás jól illusztrál: „Szeretet csak az egyenlővel, a tükörrel, lényünk visszhangjával szemben lehetséges.” Modern ez a gondolat, hiszen azt a később is érvényes álláspontját önti itt szép formába, miszerint a kölcsönösségen, az egyenlőségen, a dialóguson alapuló interszubjektivitás az emberi kapcsolatok alapformája, archétípusa és modellje.13 A szeretetben modellált egyesülés tétje nem kevesebb, mint a „szétszakadt ember” legyőzése a „belsőleg egységes ember” javára. Hegel a modernitás nagy dilemmáját megfogalmazva állítja középpontba azt a belátást, hogy az alávetettség, az uralom, az egyenlőtlenség – vagyis a pozitivitás történeti viszonyai és létmódja – keretében az ember szükségképpen szétszakadt lény. Az ellenpólusként feltételezett, egyenlőségen alapuló szeretet viszonyában azonban megnyílik egy keskeny ösvény, a belsőleg egységes ember lehetősége és reménye. Az egység ill. az egyesülés struktúrája Hegelnél valóban a szeretet, de nem mint az ember erkölcsisége abban az értelemben, ahogy K. Düsing állítja; szerinte ezt Hegel a tiszta létben és az életben metafizikailag alapozta meg.14 Olvasatom szerint a modern emberi létmód egzisztenciális és történeti horizontján határozza meg Hegel a szeretetet.

2. 4. Az egyesítés médiuma: az „igazi vallás” – történeti-kulturális kontextusban

A vallás mint az egyesülés médiuma Hegel számára nem csupán filozófiai konstrukció, nem is azonosítható minden megszorítás nélkül a „szép vallás” hölderlini koncepciójával, vagy egy népvallás „új mitológiájával”.15 A vallásnak Hegelnél már ekkor kulturális-történeti dimenziója is van. Az „igazi vallás” ekkor még nem azonos a kereszténységgel, jóllehet bizonyos mozzanatok már jelzik, hogy álláspontja a „görög fantáziavallástól” ebbe az irányba mozdul el. ám nem feledhetjük, hogy az ifjú Hegel a pozitivitásfogalommal mindenek előtt a kereszténység történetén és intézményein gyakorolt kritikát. A keresztény vallás pozitivitása c. fragmentumból most felelevenít egy ott még mellékes gondolatot: a zsidó vallás más isteneket kirekesztő beállítottságával szemben az „európai szellemnek”, a „keresztény-germán” világnak toleráns, befogadó attitűdüt tulajdonít. (Ezt később, az Enciklopédiában ill. a Világtörténelem filozófiájáról tartott előadásokban is megismétli.) Ez azt jelenti, hogy Hegel szerint nem csupán az egyének közötti kapcsolatok lényege az egyenlőség, az interszubjektivitás, a dialógicitás, hanem a kultúrák, a vallások és népek érintkezésének is egyik elve ( a másik elv a kizárás). A frankfurti töredékben a következőt írja: „A ti istenetek a mi istenünk is, azaz immár ne úgy tekintsünk magunkra, mint különösekre, hanem mint egyesítettekre. Az a nép ugyanis, amely elutasít minden idegen istent, szükségképpen az egész emberi nem iránti gyűlöletet hordozza szívében.” (Ií, p. 115.) A kereszténység univerzalizáló törekvése, az emberi nemhez kapcsolódása és integráló attitűdje ebben a szövegben is felbukkan.
Az „igazi vallás” fogalma és a kereszténység mint a hegeli jelenben is szerepet játszó tradíció összekapcsolásának egy másik eleme kulturális érzületi természetű. A bensőség eleme a fájdalom. A fájdalom hangsúlyozásával Hegel a keresztény kultúra alapérzését tematizálja. A szétszakítottság mint a kereszténységgel kezdődő modern emberi létmód alapstruktúrája indukálja a fájdalom alapérzését. A fájdalom szenvedés, amivel nem lehet egyesülni; így a szenvedés okát a fájdalom mint ellenséget szembehelyezi magával. Ez a szembehelyezkedés egészen addig mehet, hogy az ember szembeszegül az istenivel, a nem emberivel, a sorssal, s nem egyesül a nála hatalmasabb lénnyel, a fölötte álló erőkkel. Ez a szembeszegülés, miként az összemérhetetlenség s az összegyeztethetetlenek egyesítésére való törekvés, Hegel számára a pozitivitás körébe tartozik. Ekkor még nem törekszik a szembenálló erők mindenáron való kibékítésére.


2. 5. A szeretet mint egyesülés archétípusa Platónnál – újabb kultúrtörténeti-filozófiai apektus


Hegelnek a kereszténységhez való viszonya ellenmondásos. Az „igazi vallás” mint az egyesítés médiuma bizonyos előjelek ellenére sem azonosítható e szöveg szerint a keresztény vallás tartalmával és törekvéseivel, amelynek érzületi világát, a fájdalmat és a szenvedést ekkor nem tartja összegyeztethetőnek a szeretettel. Sokkal vonzóbbnak tűnik számára Platón álláspontja, s az ő szeretetfilozófiáját veszi mintaként. Platón megoldása – hogy a vallás egy a szeretettel, kifejezetten csak ideálként értendő, nem pedig valóságosként – Hegel számára kiútnak tűnik. A keresztény szeretet univerzalitásigényétől idegenkedik, nem tudja a valósággal össszeegyeztetni ezt. Ezért lesz Platón felfogása a szeretetről mint csodáról, mint kivételes élethelyzetről követhető minta. Hegel – tőle szokatlanul – hosszan idéz a Phaidrosz c. dialógusból. Az idézetet megelőző megjegyzésben – úgyszólván e hegeli lábjegyzetben – a szeretetnek mint a kölcsönösségen és az egyenlőségen alapuló egyesülésnek ezt a kivételességét hangsúlyozza: „Akit szeretünk, nem áll velünk szemben, egy a lényünkkel; csak magunkat látjuk benne, és ő mégsem mi vagyunk – ez oly csoda, melyet fel nem foghatunk.” (Ií, p. 116.) Platón nyomán azt emeli ki, hogy a szeretet csodája és kivételessége összefügg az ideák világába való beavatás aktusásal. Csakis az olyan ember, aki „sokat szemlélt”, képes arra, hogy a szeretett lény arcában vagy testalkatában felismerje az istenit, az istenihez hasonlatos szépséget. Ez a felismerés és beazonosítás először borzongással tölti el, majd az egykori, az ideák világára utaló „hajdani megrendülés” lopózik szívébe. Az érzelmek eme „dialektikájának” – hogy Kierkegaard terminusát kölcsönözzem – következő láncszeme az, hogy a szeretett lényt istenként tiszteli, akinek mint istenszobornak áldozna, ha nem tartaná vissza az, hogy őrültnek gondolnák.16
Rousseau egyenlőséggondolatának recipiálása mellett Platón szeretetfilozófiájának meghatározó szerepe van a korai Hegel számára. Platónra való hivatkozása fontos érv amellett is, hogy értelmezésem szerint nem a kereszténység szeretetfelfogása a kulcsa e korai szeretet-koncepciónak. A kereszténységen gyakorolt éles kritika, amely a pozitivitásfogalomban kulminál, ebben a szövegben is nyomon követhető. Mindamellett filozófiai szempontból döntő jelentősége Hölderlinnek van: a szembeállítottság és az egyesítés mint a modern emberi létmód meghatározottsága a hegeli szeretetfilozófiának, a „szeretetvallásnak” az az alapkérdése, amely vitathatatlanul Hölderlin inspiráló hatására, a vele való személyes érintkezésre és gondolatcserére, a D. Henrich által „együttfilozofálásnak” nevezett kapcsolat tényére vezethető vissza.17
Mindezek mellett és mindennek ellenére Hegel formálódó saját álláspontjának több eleme is felbukkan ebben a töredékben, s ez az, ami igazán izgalmas. A szeretet dialektikájának a modern emberi létmóddal való összekapcsolása, ennek történeti, kulturális kontextualizálása az a belátása, amelyet a töredék utolsó előtti részében fejt ki.

 

Rózsa Erzsébet [Pro philosophia 2002./4.]

 
 

 

 

   

 

A TUDÁS 365+1 NAPJA

 

 

A tudás | A tudományok

Enciklopédiák | Kompetencia

Pályázatok

Olvasó világ | Az olvasás

A könyvek | A te könyvtárad?

Könyvrendelés

 

 

 

 

 

 

Keresés a portálon

Egyéni keresés

 

 

ENG | FR | DE | SL | BG

 

 

Flag Counter

 

VVM | Emberhit | Életútmutató

Kezdő oldal | Impresszum Adomány

 

Változó Világ, 2022